De quoi sommes-nous sauvés?

par Jean-Yves Meunier (Texte 1)
par Stéphane Marcireau (Texte 2)
par Thomas Duranteau (Texte 3)
par Julie Clamaron (Texte 4)
par Carole Benoist (Texte 5)



De quoi sommes-nous sauvés ? (Jean-Yves Meunier)


Une telle problématique en soulève d'autres non moins essentielles :

- Sommes-nous ou serons-nous sauvés ? Question annexe : le méritons-nous ?
- Par qui sommes-nous sauvés ? Question annexe : et pourquoi ?
- En quoi consiste ce salut ? Question annexe : quel besoin d'être sauvé ?

La question du salut est une des interrogations existentielles les plus fortes et les plus profondes de l'être humain. Cela devient particulièrement sensible et urgent à l'approche de ce moment inéluctable qu'est la mort. Il s'agit aussi de la pierre d'achoppement entre les religions et l'athéisme. Les premières donnent une réponse à la question du salut, le second en dénie tout fondement, pour le moins divin. En outre, être sauvé, c'est être hors de danger. De quel danger parlons-nous ? De la Mort ? Du Mal ? Du Néant ? De la souffrance ? De la peine ?

1- Sommes-nous ou serons-nous sauvés ? (Le méritons-nous ?)

Cette question rejoint celle des élus. Que ce soient chez les témoins de Jéhovah ou chez certaines églises évangéliques protestantes, la fameuse phrase "Tous seront appelés et peu seront élus" est prise au pied de la lettre. Dieu choisit ses élus qui seront sauvés. Les autres ne le seront pas. L'élu est vu comme un privilégié, celui qui sort du lot. Même si cette vision est finalement partagée par beaucoup ("Hors de l'Eglise point de salut"), elle apparaît trompeuse. Tout d'abord, l'élu (la race élue par Yahvé) est certes distingué des autres mais à leur profit. Il est appelé à une mission : annoncer aux nations et agir selon la justice de Dieu (cf. le premier poème du Serviteur Is 42, 1). Une telle mission est lourde et ne garantit aucun privilège. Ensuite, la Bonne Nouvelle est annoncée à la multitude sans distinction de race, de sexe ou de statut (cf. St Paul Col 3, 11). La réussite n'étant pas assurée, l'élu n'est pas obligatoirement sauvé. Ainsi, le salut n'est pas automatique. Il est lié à la volonté de Dieu. Mais la Bonne Nouvelle souligne que personne n'est a priori exclu du plan de salut. Que faire alors pour "gagner son salut" ? C'est la question du jeune homme riche à Jésus en Lc 18, 18-26. La réponse de Jésus et celle qu'il donnera tout au long de son enseignement, c'est que si nous ne pouvons pas obtenir par nous-mêmes le salut, il n'en reste pas moins qu'il nous faut œuvrer sans cesse pour faire advenir le Royaume de Dieu. Autrement dit, la foi est indispensable mais pas suffisante en soi : le croyant n'est pas forcément identique au sauvé.

2- Par qui sommes-nous sauvés ? (Et pourquoi ?)

Si le croyant répond facilement à cette question, il n'en va pas de même pour l'incroyant. Dans ce second cas, la postérité et la mémoire des enfants peuvent être des pis-aller mais un minimum de lucidité permet d'entrapercevoir la futilité et la vanité de cela. Certains athées acceptent ou se résignent à ne point espérer un au-delà, signe d'un salut pour se contenter d'une seule vie sur Terre. Vision quelque peu romantique mais digne d'intérêt. La question du Mal restant en suspens… Les religions monothéistes mettent un nom sur celui qui sauve. Le Dieu créateur de toutes choses ne nous veut pas esclaves de la mort et du néant. Sinon, à quoi bon nous avoir créés ? Puisque Dieu n'est qu'amour, sans fin et sans limite, qu'Il cherche un vis-à-vis pour entrer en relation, Dieu refuse que le néant soit la fin du genre humain.

3- En quoi consiste ce salut ? (Quel besoin d'être sauvé ?)

Dans les évangiles, cette question est peu travaillée. Le salut provient de Dieu (comme toutes choses) mais il n'est pas défini clairement. Il va de soi : c'est un concept par contre fort répandu dans l'Ancien Testament surtout dans les périodes de grandes tribulations pour le peuple hébreu. Nous retenons surtout deux images fortes : la brebis égarée et Zachée. Nous comprenons que Jésus, Fils de Dieu, est venu sauver ce qui était perdu. C'est parce que les ténèbres peuvent être profondes, que la route est semée d'embûches et que le renoncement nous guette, que le Salut de Dieu nous est offert. Reste à définir "ce qui était perdu". Entrent en jeu les notions de péché, de faute, de reniement, etc. Sans entrer dans l'explication classique de ces notions, nous pouvons retenir que dans l'ensemble il est question de chutes, de bassesses, de peurs, de lassitude, tout ce qui fait obstacle à la venue du Royaume de Dieu. Le Salut est force de renouvellement pour repartir de l'avant. Sans cela, l'échec irrémédiable serait notre lot quotidien. Le Salut n'est pas qu'une promesse de vie éternelle dans l'au-delà mais déjà au cœur de nos vies une source vivifiante à laquelle s'abreuver.

"Et sauve-nous du Mal"
L'éclairage de Teilhard de Chardin est utile concernant la question du Mal dans le plan du Salut. Pour lui, le Mal n'est qu'un satellite du Multiple, cet état de pluralité incomplètement encore organisé. Dans un processus d'unification, le Multiple est cette argile élémentaire dont tout sera pétri. Il a sa place naturelle à la base des choses représentant les virtualités diffuses de l'Etre en voie d'unité. Le Mal est alors vu comme la tendance incessante pour l'être humain à retomber vers le bas, dans la poussière et la désunion. Le Mal n'est pas un accident imprévu dans l'Univers. Il est un ennemi, une ombre que Dieu suscite par le seul fait qu'il se décide à la création.
La Rédemption, universelle, vient remédier à un état de choses (présence universelle du Désordre) lié à la structure la plus profonde de l'Univers en voie de création.

"Jésus, Sauveur de l'activité humaine, à laquelle vous apportez une raison d'agir,
- Sauveur de la peine humaine, à laquelle vous apportez une valeur de vie, -
soyez le salut de l'unité humaine, en nous forçant à abandonner nos petitesses,
et à nous aventurer, appuyés contre Vous, sur l'océan inconnu de la charité."

Pierre Teilhard de Chardin in Le Milieu divin (1926-1927) p. 187




De quoi sommes-nous sauvés ? (Stéphane Marcireau)


La question de savoir de quoi nous pourrions être sauvés est contemporaine et paradoxale. Elle est contemporaine pour les occidentaux qui entendent souvent les sirènes des dangers liés au libéralisme, au terrorisme, au nucléaire… En même temps leur est assénée la formule originelle de Jean-Paul II : "N'ayez pas peur !" comme s'il fallait espérer le salut. Alors pouvons-nous être sauvés ? De quoi pourrions-nous être sauvés ? Le serons-nous par nous-mêmes ?

De quoi sommes-nous sauvés ? En fait, de rien du tout…

Qu'il s'agisse de crises nucléaires (comme à Cuba), d'accidents (Tchernobyl) ou sanitaires (le SRAS), nous pouvons estimer avoir "échappé" à plusieurs fléaux mais rien ne nous assure que de nouveaux dangers ne réapparaîtront pas. Par conséquent, si l'humanité a été "sauvée", ce n'est peut-être que provisoire et éventuellement le fruit du hasard. De même s'il s'agit individuellement d'échapper à la maladie, à la pauvreté ou encore à la mort, aucun salut ne semble définitif.
Or s'il s'agit d'être sauvés, il faut l'être une fois pour toutes et "pour de bon"… Est-il alors pertinent d'évoquer le salut si nous nous cantonnons à l'univers sensible, changeant et contingent ? Dans un monde en perpétuel mouvement et en confrontations constantes, le salut est-il accessible sachant que celui-ci suggère une certaine irréversibilité ?

Si nous nous bornons à vouloir échapper à la mort ou aux catastrophes (naturelles, écologiques, sanitaires…), observons donc l'inanité de la notion de salut dans l'unique considération d'un monde livré à la contingence, au hasard et à l'irrationalité de certains humains. Ici nous ne faisons pas intervenir d'entité supérieure (Dieu, le mouvement de la Raison) et l'homme est livré à lui-même.

Nous ne savons pas ce que l'avenir nous réserve, tout salut semble bien utopique et pourtant nous ne renonçons pas à construire des sociétés humaines et à essayer de tirer de la nature un être de culture : l'homme.

Pouvons-nous préserver un certain visage de l'humanité ?

Mais de quoi faut-il alors essayer de préserver l'homme ? Il faut certainement le sauver de la barbarie et de l'inhumanité qui engendrent la violence. Il s'agirait de sauver - de protéger - le visage de l'homme de ce qui pourrait le défigurer : orgueil, égoïsme, suffisance, intolérance…
Il est alors question de sauver l'homme de lui-même. Or l'homme peut-il prétendre se sauver lui-même ?
L'homme peut-il, par lui-même, dessiner le visage de l'humanité et trouver les remèdes nécessaires ?
A ce stade de notre réflexion, nous sommes tentés de rappeler qu'il y a eu, notamment au XX siècle des tentatives pour faire advenir des hommes nouveaux… Le nazisme et le communisme ont laissé leurs sinistres empreintes et leurs colossales statues. Si l'homme reste son unique vis-à-vis, ne risque-t-il pas de sombrer dans le sommeil et d'engendrer des monstres ?
Ce qui pourrait alors nous sauver c'est l'improbable. Il faudrait une main qui dessine un visage d'homme qui soit au-delà de toute recherche de puissance, à la fois fort et faible.
Ce visage improbable de l'homme est livré par Jésus Christ, Dieu fait homme, force qui se fait humble serviteur.

De quoi sommes-nous alors sauvés grâce au Christ ?

Nous sommes sauvés de la tentation de nous sauver nous-mêmes : l'orgueil, l'égoïsme, la recherche de pouvoir ne dessinent pas le visage du Christ. Nous sommes aussi sauvés de la tentation collective de détenir la vérité, de la créer et de l'imposer aux autres. Il s'agit de s'extraire de l'ethnocentrisme mais aussi de l'anthropomorphisme au sens où Dieu nous rappelle qu'il nous échappe : nous ne pouvons pas mettre la main sur lui car une distance incompressible subsiste. Le visage proposé par ce Dieu fait homme bouscule notre rationalité et en même temps fait poindre un monde où les hommes pourraient trouver le chemin de la fraternité et de la justice.
Concernant la prolongation de la vie terrestre, suivre le Christ n'ajouterait rien mais permettrait d'entrevoir une vie dans un au-delà auprès de Dieu. Si l'enfer désigne l'état de séparation d'avec Dieu, le croyant peut espérer être sauvés et se retrouver auprès de Dieu, ce qui caractérise alors le paradis.

Un constat initial pouvait nous amener estimer vaine toute notion de salut puisque rien n'est définitif (la paix, la santé, le vie) et que le monde terrestre semble livré à des forces contradictoires. Or nous construisons des sociétés humaines qui toutes veulent officiellement ce qui semble inaccessible ici-bas (la paix, la santé, la vie). Mais quel visage donner à l'homme pour échapper à la barbarie si ne n'est celui le plus profond et le plus mystérieux ? Le Christ nous ouvre une porte de sortie : l'homme ne se sauve pas lui-même. L'homme doit chercher son visage dans la plus haute et la plus estimable altérité. Tel est le plus sûr remède pour échapper à l'inhumain. De surcroît le croyant peut aspirer à une vie éternelle auprès de Dieu, ce qui représente un salut ferme et définitif qui contraste avec l'apparente impossibilité d'établir par les seules forces humaines un salut ici-bas.





De quoi sommes-nous sauvés ? (Thomas Duranteau)


Poser ainsi la question du salut suppose que l'on ait répondu à deux autres questions : Est-ce que nous sommes sauvés ? Qu'est-ce que veut dire "sauver" dans le contexte chrétien ? Les Evangiles sont nourris de référence au vocabulaire du salut. André Dupleix différencie trois ensembles de termes pour évoquer le salut dans la Bible : le mot salut (et son verbe sauver), le mot liberté (et le verbe libérer) et le mot rachat (et le verbe racheter). Il voit une distinction entre le sens large, sa réalisation objective et l'explication plus formelle. Une clé du christianisme se trouve dans la signification du nom "Jésus" qui veut dire en hébreu "Le Seigneur sauve". Cela rejoint la fameuse phrase de Jean : "Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui" (Jean, 3, 17). Il convient de s'interroger sur ce que l'on met derrière le terme "sauver". Le dictionnaire distingue un nombre important de définitions qui peuvent être un point de départ pour la réflexion : 1. Tirer du péril ; 2. Rendre la santé ; 3. Procurer le salut éternel ; 4. Conserver intact ; 5. Pallier, masquer ce qui est défectueux en plus de quoi on peut ajouter la forme pronominale avec le sens de "fuir, s'échapper". C'est en jonglant entre ces différents sens que nous essaierons de comprendre le sens chrétien de cette question : de quoi sommes-nous sauvés ?

Nous voyons qu'à travers ces définitions, un premier sens se dégage de notre sauvetage d'une situation humaine. Être sauvé, est-ce être sauvé du monde actuel dans toutes ses composantes ?
Sommes-nous tirés d'un péril qui serait alors extérieur à la nature humaine ? Le Père François de Vorges donne des explications des premières réponses à la question de l'origine du mal dans les mythologies et cosmologies anciennes. Celles-ci présentent souvent l'homme au milieu d'enjeux qui le dépassent et qui s'affrontent causant les malheurs qui s'abattent sur l'humanité. Soit ce sont les combats des dieux qui influencent cela ou la situation des constellations dans le ciel. Certaines philosophies aussi ont pu aboutir à ce désengagement de l'homme. Ainsi, le manichéisme donnait une vision binaire des principes divins opposant à Dieu un principe du mal qui rivaliserait avec Celui-ci. Le christianisme ne cadre pas avec cette vision antique du salut.
Sommes-nous sauvés de notre relation aux autres ? Devons-nous ainsi être sauvé du contact du monde impie pour valoriser l'unique relation à Dieu ? Cela rejoindrait la quatrième définition du verbe sauver. Être sauvé serait alors conserver intact notre situation personnelle et le salut ne serait qu'un retranchement sur soi, un désintéressement du monde. Notre vie de chrétien serait alors de rester le plus intact possible en attente de la vie éternelle. Nous ne pouvons croire à une telle idée.
Par le Christ, Dieu rentré dans notre histoire, de quoi sommes-nous alors sauvés ?

Ce qui paraît le plus évident, c'est le fait que le Christ dit nous sauver de la mort. Ce qui rejoint la troisième définition, c'est-à-dire de procurer la vie éternelle. Mais ce dépassement de la finitude n'a qu'un poids relatif dans la réponse à la question par le fait qu'il déplace le problème puisque là encore nous ne pouvons voir une fuite du monde.
Dans la tradition chrétienne, le mot attaché à la question du salut est "le péché". A travers cette notion, on comprend que le mal se désincarne et arrête d'être une donnée extérieure pour devenir une parcelle de notre humanité présente en chacun de nous. De plus dans les Evangiles, le salut acquiert une dimension très actuelle. Le don par Dieu de la vie éternelle est un passage déjà possible dans notre vie présente. A travers le Christ, le salut n'est plus une notion abstraite mais quelqu'un. Nous sommes alors tous appelés à incarner le salut dans le monde. Cela a forcément un retentissement sur la question posée. Dans les différentes interventions de Jésus, ses différents miracles, il donne des clés du salut en proposant une libération physique ou morale. En s'intéressant à ces hommes stoppés, fermés, peureux et malades, Jésus offre la direction d'un salut qui n'est qu'ouverture et confiance. Il y a une humilité à voir le salut ainsi, puisque c'est reconnaître que nous avons besoin d'être sauvé et donc que nous avons besoin d'un autre pour se mettre debout. Il faut savoir reconnaître les traits de son propre visage dans ces hommes faibles et pauvres.
Le Père François de Vorges parle de la découverte, à travers le péché originel, que le mal est certes en l'homme mais qu'il vient aussi des autres. A travers le récit de la Genèse, chacun se place comme l'héritier d'un mal, de souffrances, de blocages dont il ne se sent pas maître. Cette lecture du péché originel rejoint les réflexions actuelles en psychanalyse sur la transmission de certains blocages sur plusieurs générations. Dieu appelle alors à dépasser cela pour enter dans une démarche différente.
Le Christ nous sauve de ce qui nous fait petit. De l'homme au centre de combats lointains, nous nous sommes déplacés dans l'homme où sa petitesse, sa médiocrité peuvent devenir des creux ouverts aux autres et à Dieu. Le Christ nous sauve de ce qui nous sépare de lui. La lettre de Saint Paul aux Romains nous renseigne sur les maux internes aux hommes dont ils peuvent être sauvés : "Qui nous séparera de l'amour du Christ ? La détresse, l'angoisse, la persécution, la faim, le dénuement, le danger, le glaive ?" (Rom 8, 35-36). Le Christ nous sauve du désespoir qui guette chacun de nous devant la difficulté à faire face à ce qui nous sépare de cet amour, devant les échecs, les incapacités à bien faire.

Nous sommes donc sauvés de notre ignorance devant l'immensité de l'amour de Dieu pour les hommes. C'est ce salut qui peut nous mettre en chemin, en route malgré les difficultés et les échecs. Ce n'est donc pas un salut de l'immobilisme mais un salut du déplacement, du voyage. Le chrétien est donc toujours appelé à se comporter comme un homo viator, un homme de la route.




De quoi sommes-nous sauvés ? (Julie Clamaron)


Il faisait chaud, comme tous les autres jours, sans doute. Mais peut-être mon corps était-il plus accablé de cette poussière et de ce vent chaud qui entraient partout en moi. Tout n'était qu'assèchement, sur ma peau et dans mon âme, vieille souche posée au bord de la route.
Les bruits de la ville, le cri des hommes et des bêtes venaient jusqu'à moi. Mais je ne voyais rien de ce monde dont j'étais coupé, mis à l'écart. Il me faisait peur, il n'était pas pour moi : trop rapide, trop violent…
Enfermé sur ma crainte et ma souffrance, j'étais là à la fois protégé et exclus, paradoxe infernal…
De cet immobilisme, de cette peur repliée sur elle, du bord de la route… Tu m'as sauvé.

Tout n'était que bruit et poussière. Quand, au milieu du vacarme, j'ai entendu Ton nom. Ce fut l'éclair qui me frappa au-dedans. Je ne savais pas où Tu étais et pourtant mon cœur Te cherchait comme un fou. Il se réveillait de ses longues lassitudes quotidiennes et criait comme pour la première fois.
Tu m'as rendu à l'espoir et au possible.
De la fatigue et du dégoût de ce qui m'écrasait… Tu m'as sauvé.

Les autres ont voulu me faire taire : qui étais-je pour parler ainsi ? Bousculé, malmené, j'étais content, pour une fois, de ne pas voir leurs regards, qui transperçaient ma chair trop fragile. Et c'est ton nom qui, malgré la foule hostile, m'a donné la force de t'interpeller.
Tu m'as donné l'audace de faire et de dire ce que les hommes ne me permettaient pas.
De la peur des autres, de la honte que j'avais de moi… Tu m'as sauvé.

Et Tu m'as entendu. Tu m'as appelé. Les autres m'ont alors parlé de confiance. Leurs mots, brusquement, m'ont rempli de douceur et mon corps a retrouvé l'élan vital qu'il ne connaissait plus. Plus de honte, plus de peur, tout n'était que confiance, joie et liberté d'aller auprès de Toi.
Tu m'as accueilli, moi dépouillé et plein de joie.
J'ai tout abandonné : manteau, poussière, honte et fatigue… De tout ce qui m'avait attaché, cloué au sol… Tu m'as sauvé.

Tu m'as adressé la parole, tu m'as regardé en homme : Tu m'avais déjà transformé… mouvement irréversible ! Ce que je voulais : découvrir le monde, recevoir et me donner aux autres avec un regard et un cœur nouveau. Regarder enfin, en vérité, être disponible et te suivre.
Tu m'as rendu à la lumière…
Ne plus jamais rester au bord de la route, mais cheminer avec Toi.

Je m'appelais Bartimée.

De quoi sommes-nous sauvés ? (Carole Benoist)


La question du Salut est LA question cruciale pour tout homme croyant. Cette question induit nécessairement des corollaires : qu'est-ce (ou qui) nous sauve (qu'est-ce que le fait de nous sauver révèle de ce (ou celui) qui nous sauve ?) ? Il faudrait alors aborder les questions de modalités du Salut : comment sommes-nous sauvés (coopération ou non de la part de l'homme - position catholique/position Luthérienne) ? De quel manière Dieu s'engage t-il dans le Salut (Substitution ou solidarité) ? Et enfin dernière question : pourquoi sommes-nous sauvés (dessein de divinisation, de réconciliation, cosmologique) ?

La Bible exprime l'idée de Salut en hébreux et en grecs au moyen de termes nombreux. Le verbe Yâsha, signifie "arracher, libérer". Pedouyim, est le "prix de la rançon". Yaça veut dire "extraire, conduire au-dehors, faire sortir". Le grec sozeim, signifie "sauver, préserver, prendre soin", lutroun, "libérer avec rançon", agorazein, "acquitter, racheter", eleutheroun, "libérer". Déjà apparaissent deux thèmes majeurs du Salut judéo-chrétien : la libération et le rachat. Les maux dont échappent les bénéficiaires du Salut peuvent être envisagés à un double niveau : matériel (esclavage Ex 20, 2 ; oppression 2 S 22, 18 ; Ps 71, 4, la maladie Mc 5, 28 ; la mort 2 Co 1, 10) ou moral (être sauvé du mal en général Mt 6, 13 et du péché Rm 8, 2 "Christ nous a racheté de la malédiction de la loi" Ga 3, 13).
A noter que le concept biblique de Salut ne consiste pas en une simple prise de conscience de soi-même (comme le ferait la gnose ou la psychanalyse ) mais en ce que Dieu intervient dans l'histoire pour instaurer un nouveau rapport avec l'humanité.

La bible, et donc toute la tradition judéo-chrétienne, a toujours liée, mais non exclusivement, la création et le Salut. On sait qu'avec Augustin (et sa lecture partielle de Rm) ceci s'est cristallisé autour de la notion du péché originel (tous nous avons péché en Adam). Tout devient alors clair : Dieu a créé un monde bon, l'homme a péché et détruit en lui l'image de Dieu, Celui si envoie alors son Fils bien aimé pour nous racheté (cf doctrine classique). Essayons de voir, tout de même, comment nous pouvons articuler ces deux notions pour nuancer cette position et répondre à la question : de quoi sommes-nous sauvés ? Qui mérite peut-être un peu plus de réflexion que la réponse spontanée du catéchisme d'antan : "du péché originel !"

Personne n'est insensible à la beauté et aux dimensions de la création (à la fois microcosme et macrocosme). Il suffit de lever les yeux la nuit et contempler la voûte céleste pour prendre immédiatement conscience de notre petitesse dans cet immense cosmos. Toute la création chante la gloire de Dieu. L'astrophysique et la cosmologie ne cessent de nous dévoiler la grandeur et la beauté de l'œuvre de Dieu. La création toute entière nous dit en effet quelque chose de Lui, elle chante sa gloire.
Mais au milieu ce splendide tableau tranche la question du mal. Tant d'images nous sont renvoyées chaque jour qui défigurent la beauté de notre monde. Une question jaillit alors : Dieu peut-il être à la foi l'artisan de cette alchimie merveilleuse et complexe, et laisser le mal régner - du moins en apparence - sur notre monde ?

Le problème du mal est sans doute aujourd'hui l'obstacle le plus tenace à la confession de Dieu comme créateur et sauveur. "Si le Dieu que vous annoncez, vous les chrétiens, est vraiment 'Tout-puissant', comment se fait-il que le mal soit présent dans le création ?".
Dans son dernier livre, le philosophe André Glucksmann cherche à montrer que le recul massif de la foi sur le Vieux Continent n'est pas à mettre uniquement sur le compte de l'indifférence généralisée, de la modernité hédoniste, du matérialisme pratique dans lequel nos sociétés s'installent, mais aussi sur le compte des grands massacres de l'histoire. Cette "Troisième mort de Dieu" (le titre de son ouvrage) ferait place au "tout est permis !" qu'il voit à l'œuvre dans l'enfer d'Auschwitz, à Hiroshima ou au Rwanda. Mais il retourne l'argument : si tout est permis, c'est que Dieu est mort. Et si Dieu est mort, qu'est-ce qui peut freiner la violence que l'on voit se déchaîner.

Comment rendre compte de l'ambivalence de notre monde ? Plusieurs réponses ont été apportées au long des âges. La plus proche de nous, c'est l'athéisme : la contradiction entre l'idée d'un Dieu "bon" et la réalité du mal à l'œuvre dans la création est résolue par l'affirmation de l'inexistence de Dieu. Bien avant, la théodicée fut une tentative de justification de Dieu : s'il y a du mal dans ce monde, c'est que Dieu l'a voulu, ça fait partie de son dessein ; il y a une intention divine sur l'histoire. On entendra aussi que le mal dans l'histoire est la conséquence du péché de l'homme : on se retrouve pris dans une logique distributive. Le récit de Job en est une des meilleures illustrations. Une autre réponse a également été apportée, celle de la gnose.
Pour expliquer la présence du mal, soit elle a recours au scénario d'un drame inhérent à Dieu : le monde se trouve ainsi livré aux puissance mauvaises à cause d'un échec de Dieu. Mais la gnose peut aussi avoir recours au dualisme : la création est l'œuvre d'un Principe mauvais ou démiurge (très souvent assimilé au Dieu de l'Ancien Testament). A l'opposé, il existe un Principe bon (assimilé au Dieu du Nouveau Testament) qui, malgré son impuissance radicale à modifier le monde, attend les hommes. Il n'y a donc qu'une issue : la fuite hors du monde. L'homme ne peut obtenir son salut qu'en libérant son "être spirituel" (d'essence divine) de la prison du cosmos, de la matière, du monde créé.

L'Eglise s'est toujours opposée à une telle dichotomie entre Dieu "créateur" et Dieu "sauveur". Ainsi lorsque l'Eglise confesse dans le Credo : "Je crois en un seul Dieu (le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre)", ce n'est pas tant pour récuser le polythéisme, que pour dire : "je crois que c'est le même Dieu, Père Tout-puissant, qui est l'auteur, le créateur des choses visibles autant que des choses invisibles, et de la terre tout comme du Ciel". Pour la foi chrétienne, le Dieu qui crée est celui-là même qui sauve et réciproquement : le Dieu créateur et le Dieu sauveur, c'est le même.
Une telle confession de foi n'advient pas avec le christianisme mais apparaît déjà dans le judaïsme qui plaide en effet la cause d'un Dieu unique, créateur de toute chose et présent à la réalité des hommes par ses interventions dans le cours de l'histoire comme lors de la sortie d'Egypte (Exode).

L'Ancien Testament ne contient pas un, mais deux récits de la création. Tous deux s'accordent pleinement dans la foi au Dieu créateur ; mais ils expriment cette foi à travers des représentations différentes. Ce pluralisme des représentations montre, nous le verrons, qu'il n'est pas question dans la Bible de la manière objective dont le monde a été formé, mais de l'idée que le monde a en Dieu son fondement.
Ce n'est que tardivement que le "peuple élu" s'est posé la question de la création. La première expérience qu'il ait faite, c'est celle d'un Dieu libérateur. L'expérience initiale, "fondatrice" d'Israël, c'est la libération de la servitude d'Egypte (entre 1250 et 1225 av. J-C). Le récit de l'Exode est plus vieux d'au moins 5 siècles par rapport au 2nd récit de la création (écrit aux environs de 750 av. J-C) et de 7 siècles par rapport au premier mais aussi plus récent récit de la création (écrit environ vers 550 av. J-C). On voit par là que c'est bien plus tard que viendra la conscience que ce Dieu libérateur est aussi un Dieu créateur.

Une deuxième expérience qui va marquer l'histoire d'Israël, c'est celle de l'Exil (597-538). Certains Israélites sont nés en terre d'exil, ont grandit là-bas et n'ont eu pour seul horizon que cette expérience de déportation ! Tandis qu'ils reçoivent la tradition des Anciens, ils ont l'impression que l'Alliance n'est plus effective : il n'y a plus ni "Temple", ni "terre", ni "roi", les 3 symboles de l'identité israélite ont disparus. Politiquement, le peuple est rayé de l'histoire, religieusement, il risque de perdre son identité de "peuple élu"… Comment alors ne pas croire que Dieu a abandonné son peuple ?
Pour "le peuple élu" qui relit son histoire, l'Exode n'est pas le commencement : que s'est-il passé avant Moïse ? Et le petit peuple hébreu - perdu au milieu de nations païennes, de tribus polythéistes ou animistes… et qui ont dans leurs traditions des récits d'origine, des mythes de création du monde… - va donc redire à sa manière, et fidèlement à son expérience du Dieu Unique de l'Alliance, la nouveauté et l'originalité de la création du monde par le Dieu Un : ainsi naissent les récits de la "Genèse", au nombre de deux.

Dans le premier récit (Gn 1, 1 - 2, 4a) qui est aussi le plus récent chronologiquement (on le date aux environs du 4ème-5ème siècle avant Jésus-Christ) la création du monde en 6 jours est scandée par l'affirmation que "Dieu vit que cela était bon". Il s'agit d'un texte liturgique, qui encadre la création dans le rythme de la semaine. Dieu n'est pas responsable de toutes les opérations : on note une autonomie progressive du créé. Et l'homme vient parachever la création dans l'ordre de l'autonomie. La création se réalise par une différenciation qui consiste à ordonner la création, la faire sortir du chaos pour lui assigner une harmonie et un sens : il y a une structuration de l'espace et du temps.
Dans le second récit (Gn 2, 4b - 3, 21) qui est le plus ancien chronologiquement, la création n'est pas progressive, elle est plus globale. L'homme est créé le premier ; Dieu lui confie la responsabilité des animaux et crée Eve à partir de son côté. Ce second récit est anthropocentré. Il est une reconnaissance de la vulnérabilité de l'homme et de sa faculté de pécher.

En fait le premier récit vient compléter celui-ci. Alors que dans ce second, la terre est sèche, et que Yahvé modèle l'homme avec la poussière du sol (c'est-à-dire à partir d'un élément du créé), dans le 1er récit, Dieu fait l'homme "ex nihilo" (il le sort du néant). Le second récit montre Yahvé comme un artisan-jardinier et sculpteur, tandis que le 1er récit opère une sorte de "désanthropomorphisation" : il montre Dieu "nommant" les éléments pour les faire advenir à l'existence. Si le 2nd récit montre la création comme une "fabrication", le premier montre Dieu créant à partir de lui-même. Israël a évolué dans sa représentation de l'origine du monde, de la vie, de l'humanité.

Que nous disent ces deux récits aujourd'hui ?
- Le premier nous empêche de séparer l'homme du cosmos auquel il est ontologiquement lié (il en est un des éléments), et nous affirme que l'homme ne peut comprendre sa grandeur sans celle de l'univers qui l'entoure. L'homme est invité à toujours plus d'humilité. Selon Michel Hubaut "il sait désormais que sa survie dépend de son respect de l'environnement (…). L'expérience montre que toute crispation humaniste, uniquement centrée sur l'homme, finit souvent par le mutiler. L'homme n'a rien gagné à être son seul univers".
- Le second récit rappelle à l'homme que sa grandeur réside dans sa liberté qui est fragile, mais non sous-estimée. La grandeur de la création ne réside pas tant dans les dimensions macroscopiques de l'univers que dans cette capacité de liberté de l'homme. Et c'est le récit de la "chute" met en lumière l'idée sous-jacente de la grandeur de l'homme. Il est fait pour le meilleur mais aussi capable de se livrer au pire.

Les deux récits nous disent que la création est le fait d'un Dieu unique qui ne crée pas par nécessité, mais gratuitement (l' "en soi" de la création est inséparable de son "pour nous"). Et puisque l'acte créateur est un acte d'amour (gratuité & "sortie" de Dieu de lui-même), il appelle à l'altérité, c'est-à-dire à une distinction radicale entre l'homme et Dieu (la création n'est pas une émanation d'un Dieu qui serait l'origine, la source). Dieu, en créant le monde autre que lui (il lui sera ainsi possible de l'aimer car on ne peut aimer qu'un autre que soi : l'amour est sortie de soi à la rencontre d'un(e) autre) lui confère ainsi une juste autonomie : "Dieu fait que les choses se fassent elles-mêmes" (Teilhard de Chardin).
Ces récits nous disent que Dieu crée l'homme créateur : nous sommes des créatures, mais des créatures créatrices, c'est-à-dire en capacité de créer, en capacité de nous créer nous-même, en liberté (on retrouve le thème de l'autonomie, et on voit notre immense dignité et notre place au sommet de la création).

Envisageons maintenant la confession de Dieu comme "sauveur" à l'aide d'Ex 13, 17 - 14, 31. L'épisode de la sortie d'Egypte est une expérience "fondatrice" pour Israël. Et cet événement est constitutif de l'identité du peuple d'Israël et de son Dieu ("Je suis YHWH ton Dieu qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte" - Dt 5, 6). L'Exode est présenté dans ce récit comme un véritable acte de naissance, qui sera même le point de départ d'un calendrier dans la tradition sacerdotale. Deux champs sémantiques se dégagent du récit : le champs "historique" et le champs "cosmique", pour signifier que YHWH vient libérer son peuple dans l'histoire en maîtrisant le cosmos (cf. la récurrence du mot "mer" et la réaction de cet élément liquide, donc cosmique).
La référence à la sortie d'Egypte est constitutive de l'identité même du peuple et de son Dieu : le Seigneur, c'est le libérateur. L'Exode devient un lieu théologique fondateur.On a une récurrence du mot "mer" (absent des chapitres précédents). Qu'un tel élément liquide, constitutif du cosmos réagisse ainsi à YHWH fait penser à une nouvelle création et nous invite à lire la sortie d'Egypte comme une nouvelle création. La sortie d'Egypte est présentée comme un véritable acte de naissance du peuple ; c'est l'événement fondateur, le point de départ d'un calendrier dans la tradition sacerdotale. Deux champs sémantiques ressortent du récit : le champs "historique" et le champs "cosmique". Ils signifient que YHWH vient libérer son peuple dans l'histoire en maîtrisant le cosmos. L'auteur utilise un certain anthropomorphisme pour montrer la participation directe de YHWH dans l'action militaire. La structure même du récit évoque la théologie de la création : les ordres de YHWH introduits par "YHWH dit" et suivis de réalisations rappellent la structure du 1er récit (sacerdotal) des origines. La défaite des Egyptiens et le passage de la mer apparaissent comme un véritable récit de création de la communauté des fils d'Israël.

L'histoire apparaît comme le lieu de la manifestation de YHWH et de la révélation du salut qu'il apporte. Ce n'est pas parce qu'Israël obéit à la Loi qu'elle va être sauvée, mais parce qu'elle a fait l'expérience d'un salut qu'elle l'inscrit dans sa Loi pour en faire mémoire et guider sa conduite (ses pratiques morales) futures. La loi du Deutéronome n'indique donc pas les conditions à remplir pour pouvoir entrer dans la Terre promise, mais les conséquences qui découlent de l'élection et de l'héritage reçu en Canaan.

Le thème de la création semble donc inséparable de celui de l'Alliance. Il semble donc qu'on ne peut parler de création sans parler d'Alliance qui en est la raison d'être. Si la création peut être pensée en terme d'Alliance, l'Alliance peut réciproquement être envisagée en terme de création. On peut donc distinguer une "Alliance inaugurale" à travers les récits de Genèse et une "Alliance historique" (Alliance sinaïtique) qui sera créatrice du peuple de la Tora. Si la création est pour l'alliance, l'alliance est elle-même créatrice. Ignorer le concept d' "Alliance", c'est refermer le cosmos sur lui-même : le monde n'est plus ouvert sur Dieu.
Il s'agit désormais de comprendre "la création comme un acte de libération". Car c'est la même puissance de libération qui est à l'œuvre à travers toute l'histoire et c'est celle-là même qui est à l'origine de l'histoire.

Pour les chrétiens, la "création" participe ainsi à l'unité du dessein de Dieu qui est de "récapituler toute chose dans le Christ" (Eph 1, 10). La notion d'Alliance a l'avantage de nous faire éviter trois excès :
- Le premier excès, nous le connaissons déjà, c'est celui de la gnose : création et rédemption sont abordées de manière si distinctes que l'on en vient finalement à séparer un Dieu créateur et un Dieu sauveur.
- Le deuxième excès, c'est de subordonner la création à la rédemption de l'humanité, il y a dépréciation, relativisation du réel, de la nature, voir de l'homme. Or par sa vie terrestre, le Christ nous a montré comment il avait vaincu le monde et la mort : non par la violence mais par l'amour, non en fuyant les réalités terrestres, mais en s'y incarnant. Si le Fils s'est organiquement lié à la création, s'il s'est circonscrit lui-même dans la finitude et les limites spatio-temporelles de la création, c'est pour nous rappeler qu'elle est "bonne" et comme le dit St Paul qu'elle aussi aura "part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu" (Rm 8, 21).

La tradition néo-testamentaire est porteuse de l'idée d'une rédemption de toute la création. Plusieurs hymnes christologiques la développent (Col 1, 15-20 ; Ep 1, 10-11 ; 2 Co 5, 17 ; 2P 3, 13) et c'est surtout dans sa lettre aux Romains (Rm 8, 18-25) que Paul évoque la servitude dont la création attend d'être libérée.
- A l'opposé, le troisième excès, c'est de considérer la rédemption comme l'aboutissement pur et simple de la création : il y a donc absolutisation, survalorisation de la création et disparition de son caractère événementiel. La création est le lieu d'une alliance, mais si celle-ci commence dès aujourd'hui, elle ne doit pas connaître son accomplissement en ce monde.

Il faut tenir que le salut est inscrit dans l'acte créateur, sinon on risque de ne voir le salut que comme une "réparation" de la création - alors que le salut c'est le partage de la vie de Dieu. Dès l'origine, la création est en attente de ce salut.
La création dit quelque chose de Dieu, mais c'est surtout dans la kénose du Fils que Dieu se révèle nous dit l'Eglise. Mais n'est-ce pas folie et scandale que d'affirmer que le Dieu créateur et sauveur se révèle dans l'homme Jésus crucifié ? Nous sommes renvoyés à l'horizon de la "mort de Dieu". Et pourtant, la foi de l'Eglise confesse Dieu comme "Père, Tout-puissant, créateur du ciel et de la terre". Comment Dieu peut-il être "Tout-puissant" alors qu'il semble "impuissant" et silencieux devant le mal et la souffrance de l'innocent ? De quelle "Toute-puissance" s'agit-il alors ?

La pensée chrétienne, avec une théologie de la croix (Bonhoeffer) peut rendre compte de cette autolimitation du Dieu qu'elle confesse à la fois comme "créateur" et comme "sauveur". Il n'est plus la peine d'opposer une christologie cosmique et une christologie historique, il y a la place pour un développement christologique qui pourra tenir ensemble création et salut. Par son Incarnation, Dieu entre dans l'histoire. Il lie son éternité à la temporalité, il accepte de se laisser affecter par l'histoire et de s'immerger en elle pour l'acheminer vers sa pleine destinée en Dieu. Par la mort sur la croix, et la résurrection, Dieu devient créateur de vie (de notre côté Il est sauveur) en cela même qu'il fait place en Lui à la mort et la mélange à son être pour la détruire (Joseph Moingt). Par la croix, c'est la mort qui entre en Dieu.
Alors que l'athéisme nie Dieu et le chasse hors du monde puisqu'il ne sert à rien (en apparence) : il ne sert ni à expliquer le mal, ni à sauver le monde du mal ; la foi chrétienne rejette cette idée de Dieu utilitaire et interventionniste, et croit que ce Dieu radicalement impuissant ne cesse pas pour autant de se tenir près des hommes.

En replaçant la question du Salut dans une théologie de la Création (telle que le fait l'AT et le NT), nous permet de dépasser une approche trop subjective, parfois gnostique, de la question de notre salut personnel.
Pour répondre en quelques mots à la question : de quoi sommes-nous sauvés ? je propose deux pistes :
- De la douleur de notre insuffisance
Tout ce qui en nous a été tronqué, nos ruptures, déficiences, toutes les relations que nous n'avons pas voulu ou pu mener à leur terme, trouverons leur accomplissement dans le Christ aux côté des relations que nous avons pu établir (filiation, amitié…). Il y a dans le Christ une unification de la vie de l'homme.
Ainsi au-delà d'une conception de notre résurrection comme un retour à la vie, il nous penser un accès à une vie totalement nouvelle mais qui ne se construira pas ex-nihilo. CF Grégoire de Nysse : "nous irons de commencement en commencement", n'est-ce pas la manière dont un corps peut comprendre l'éternité ?
- D'un désir égoïste
Si la résurrection devait être comprise comme le rassasiement du désir compris comme une spiritualité du don (cf St Thomas d'Aquin). Le bien dont chacun est comblé est aussi le bien de l'autre. Ce que je n'ai pas en propre, ce qui est donné à l'autre (au lieu de le jalouser), je le conçois comme un don de Dieu qui m'est donné à travers lui : ce que Dieu lui donne, c'est pour que je le reçoive par lui. C'est une bénédiction médiatisée.